不羁放纵爱自由 谈杨过性情与魏晋风流的某种联系

魏晋风流追求个体生命的任情恣意，行事往往怪诞不羁，傲视当权者所推行的封建等级伦理、政治规范等一切既定的社会意识形态，肯定自身本身的真性情，或娱心于山水之间，或畅游于修碶兰亭，或咏絮于冬雪之际，或煮铭于幽谷竹林，迫于紊乱冷血的政治斗争，反复无常的政权更迭，民不聊生的社会现实，魏晋士人无法回避人生如朝露、有济世之才而未能舒展等现实问题，因而他们为了寻求心灵上的慰藉，性情上大多狂放肆意，抨击世俗礼法，嘲讽当朝权贵，金庸先生《神雕》里所塑造的杨过，敢于打破世俗礼法对人性情的限制，挑战封建伦理道德捍卫者的权威，性情偏激，纵情使意，面对存天理、灭人欲的伦理道德社会，发出最强烈的呐喊，用自己的切实行动宣示了个体生命的独立性不依附于社会意识形态而可以独立存在，个体生命的自由不应受封建伦理道德的束缚与压抑，从某种意义上来说，这与前面提到的魏晋风流是一脉相承而又有所发展的，他们都敢于打破世俗礼法对个体生命的牢笼与限制，以自己的行为方式越名教而任自然，以自己的至情至性非汤武而薄周孔，于那个等级森严的封建伦理社会而言，这种肯定并展现个体生命性情的意义无疑是平地一声春雷，叩问着泯灭人性、礼教吃人的落后时代，这股以情反理追求个性解放的思潮深深的震撼着戕杀人性的封建伦理社会。鉴于此，笔者将从以下几方面浅析杨过性情与魏晋风流的某些联系。

（一）无论是杨过还是魏晋士人，他们都生活于战火四起、兵戈不息的动荡社会，无论是魏晋门阀制度对士人的限制和政治迫害还是南宋思想上礼教禁欲主义的猖獗，政治上奸臣当道祸国殃民的不争事实，这些无疑压抑着他们个性的舒张与自由，因而他们选择越名教而任自然，非汤武而薄周孔，驰心骋性，以情反理，绝不退避。

魏晋时期，战乱纷迭，流民遍野，穷寇四起，政治紊乱，朝野萧然，东汉朝政崩溃，曹操挟天子以令诸侯，三国纷争不止，兵戈不休 ，那个时代的现状是"白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百无一，念之断人肠。"（曹操《蒿里行》），及至司马篡权，另立西晋，相继荡平蜀吴，表面天下一统，实则战火蕴酿，不久发生八王之乱，国政衰疲，遍体鳞伤，终于还是难逃灭亡，晋室东迁，五胡乱华，华夏复遭荼毒，中原文化又遭一文化浩劫，不胜悲乎哀哉，流涕唏嘘，接下来北方十六国混战，南方东晋门阀王敦、桓玄叛乱，北方北齐、北魏、北周等朝代政权更替，南方宋、齐、梁、陈朝代更迭，以及梁末侯景之乱，再加上东晋、南朝的北伐，北朝又对南朝的南攻，三百年间战火纷飞，这是一个乱而裂的时代，这是一个狡而诈的时代，百姓流连失所，劳逸不断，人烟荒凉，人口锐减，诚如渊明《归园田居.其四》所述："徘徊丘垄间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者，此人焉知如。薪者向我言，死没无复余。"，缘于纷杂动乱、错综复杂的时代背景，上至公卿王侯，下至凡夫走卒，都过着朝不保夕的生活，魏晋士人也无法豁免，因而潜意识也便倾向以清静无为、遁然隐世为主旨的庄老之学，这使得魏晋士人自觉的养成了远离政治迫害寻求安稳自保的社会生活态度，逐渐的形成了以魏晋玄学为主的社会意识形态，面对充满危机和窘迫的残酷现实，魏晋士人逐渐形成以玄学为出发点的宇宙论，人生论，知识论，不知不觉间开始追求性情自然，不拘常俗，开始了傲视当权者，大多"刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发"（嵇康《与山巨源绝交书》），这是一份不得志的无可奈何，也是一种保留自我人格尊严的精神慰藉。

杨过处于南宋理宗年间，理宗一朝，奸臣相继当道，国势岌岌，国家已有倒悬之危，亡族之难，诚如刘克庄说的"国脉危如缕"（《贺新郎.实之三和有忧边之语走笔答之》），强烈的社会危机感已迫在眉睫，"作么一年一度，欺得南人枝短。叹几处、城危如卵"（前调《杜子听凯哥》），"新来边报犹飞羽，问诸公、可无长策，少宽明主"（前调《跋唐奏稿》），然而理宗却仍大力维系"程朱理学"，不把主要心思放在军事防御，惩治奸臣方面，依旧沿袭前朝文章典制，奉行"程朱理学"，理宗之所以庙号为"理"，诚如《宋史.理宗本纪》载："虽然。宋嘉定以来，正邪贸乱，国是靡定，自帝继统，首黜王安石孔庙从祀，升濂、洛九儒，表章朱熹《四书》，不变士习，视前朝奸党之碑、伪学之禁，岂不大有径庭哉！身当季运，弗当大孝，后世有以理学复古帝王之治者，考论匡直辅翼之功，实自帝始焉。庙号曰'理'，其殆不庶乎！"。

事实上，理学兴起于宋，并逐渐成为官方意识形态，自然民间也比必受其影响，是以"存天理，灭人欲"思潮盛行于时，理学认为人性须依合节制于天理，不得稍加违背，程颢认为"盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。"（《河南程氏遗书》），程颐认为：
心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道理。……在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。……性即是理，理则自尧，舜至于涂人，一也。（《河南程氏遗书》卷十八》
性即理也，所谓理也，性是也。---（《河南程氏遗书》）

在"性即理"的推论中，二程进一步推衍到人伦道德观上，程颢说：
仁、义、理、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四肢。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。
学着须先实仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检。---《河南程氏遗书》

程颐也指出：
自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。合此而行，是悖其性也，是悖其道也。而士人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤！其亦未体其性也欤！其亦不知道之所有欤！---（《河南程氏遗书》）

朱熹更进一步继承和发展了二程的学说，认为理是宇宙万物的"当然之则"和"所以然之故"，他认为：
天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。---（《大学或问》）
天下万物当然之则便是理。---（《朱子语类》）
君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容己，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也，远而至于物，则物之理不异于人也。---（《朱文公文集》卷十五《经筵讲义》）
夫天下之事，莫不有理。有君臣者，有君臣之理；为父子者，有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居，应接事物之际，莫不各有理焉。有以穷之则君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然与其所当然。---（《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏扎二》）

在朱熹指出"天下之事，莫不有理"的论断之后，他就强调要以理来约束和节制人性或人心，意即"存天理，灭人欲"，他说：
人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。
人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进退也。……学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。
天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便是一分，自家这里退一分。他那个便进一分。---（《朱子语类》）

朱熹认为"存天理，灭人欲"就是儒家创始人孔子倡导的"克己复礼"，"灭人欲"就是为了恢复"天理"，使社会秩序稳定，他认为：
礼者，理也。亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲。---（《孟子集注》）
克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。……故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。……日日克之，不以为难，则私欲竟尽，天理流行，而仁不可胜用矣。---（《论语集注》）
克，胜也。己，身也身有嗜欲，当以礼仪齐之，嗜欲与礼仪战，使礼仪胜其嗜欲，身得复归于礼。---（《论语或问》）

他进一步以此类推到封建伦理道德层面上，指出：
所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智，岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理？---（《朱文公文集》卷五十九《答吴斗南》）
三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。……三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。---（《论语集注》）

在朱熹看来，三纲五常都是天理，是不可磨灭，亘古不移的，他说：
三纲五常，亘古亘今不可移。
纲常万年，磨灭不得。
三纲五常，竟灭不得。
三纲五常，终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。---（《朱子语类》）

综上所引，可知"程朱理学"强调以理克制人的欲求，规范人的行为，天理凌驾于人欲之上，如若人的主观意识需求有悖天理，就是为世俗、道德不容，为社会所不满，必为世人所嘲笑唾弃，相反，如果人的主观意识欲望依顺于天理，男子便是温柔敦厚，彬彬公子，女子便是贞洁烈女，可立贞洁牌坊，可封诰命夫人，这样秉顺于天理，克制人欲，对一个人而言，就是大节不亏，为世所重，如若人人如此，国家体制就不会混乱，国祚就可长久不衰，一世二世而至万万世，一岁二岁而至千秋万岁，若人人依理自持，以理自重，国家也就不会礼乐崩坏，因而这样理想完美的社会自然为统治者所倾心推重，且严格推行，力图从思想上钳制黔首，所以南宋执政者从政令上名令推行"程朱理学"，给声名显赫的当世大儒赐高官，赠封号，诚如《宋史.本纪第四十二.理宗二》载：
“端平二年正月丁酉，太阴行犯太白。甲寅，诏议胡瑗、孙明复、邵雍、欧阳修、周敦颐、司马光、苏轼、张载、程颢、程颐等十人从祀孔子庙庭，升孔伋十哲。"，并于同年三月将当世理学宗师真德秀擢升为参知政事，虽真德秀随后于五月逝世，仍追赠银青光禄大夫，谥文忠。又擢升著名理学家魏了翁，史载："端平十一年乙丑，魏了翁同签书枢密院事，督视京湖军马。"

由于南宋统治者一再标榜"程朱理学"，所以社会意识形态无不被其所覆盖，自然生于宋朝的以郭靖为代表的封建伦理道德捍卫者一再反对杨过与小龙女缔结为夫妇也就不言而喻了，以至于当郭靖要当着众人面许配自己的女儿郭芙于杨过，并邀请小龙女作为见证人时，听到小龙女说："我自己要嫁给过儿做妻子，他不会娶你女儿的。"，才会"一惊，站了起来，竟不相信自己的耳朵，"待得见小龙女拉着杨过的手，神情亲密，可又不由得不信，期期艾艾地道："他……是你的徒……徒……儿，却难道不是么？"，又听到小龙女说道："从前……我只道他不喜欢我，不要我做他媳妇，我……我心里难受得很，只想死了倒好。但今日才知道他是真心爱我。"此时旁人的表情是：
"又惊又诧，又尴尬，又不以为然的神色。"这确实是一批所谓卫道者的面目。

紧接着当杨过要与小龙女离开陆家庄时，假道学赵志敬之流出来横加无耻干涉，虽技不如小龙女，却惹得封建伦理道德强有力的捍卫者郭靖出面阻止，如书中所言：
"（郭靖）正色向杨过说道：'过儿，你可要立定脚跟，好好做人，别闹得身败名裂。"

面对封建道德捍卫者的强势干涉，杨过的态度是坚决的，力拼到底，绝不畏缩的，哪怕最后头破血流，命殒他手，诚如他说：
"姑姑教过我武功，可是我偏要她做我妻子，你们斩我一千刀、一万刀，我还是要她做妻子。"
"你（郭靖）便将我粉身碎骨，我也要娶姑姑为妻，终生不跟她分离！"（语气是斩钉截铁，铿然有声）

郭靖毕竟视杨过如同己出，终于还是让杨过与小龙女开，别人"望着二人背景，有的鄙夷，有的惋惜，有的愤怒，有的诧异"，这群卫道者就像小龙女说的"横蛮得紧"，面对这些把三纲五常视为人生性条奉行不怠的迂腐"道学家"，最好的态度莫如像杨过与小龙女那样---"偕手而出，径直去了，"，这样的无视无疑是对这些伪道学最大的鄙视与反讽，当此国破家亡之际，不思力图报国，却硬在乎迂愚的三纲五常，名分人伦，坑杀人性，却也难免有"国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。"的乱世感慨了，空为他人笑哉！

杨过此番当着天下群雄的面一执己说---"小龙女既是他师父，又是他妻子"，确实是不拘世俗礼法，反常情而违之，这恰与魏晋名士"越名教而任自然"不谋而合，敢于对现实既定礼法持否定与排斥批判的态度，敢于冲破社会固有意识形态的束缚，追求个体生命价值存在的真实意义，对于杨过而言，他生命存在的价值不是如郭靖那般"杀身成仁，为国为民"，而只是简简单单、平平凡凡与心爱的小龙女开开心心的生活在一起，偕手不问红尘，悄然隐去，魏晋士人追求的个体生命意义在于挣脱严酷无情的政治压迫和名教牢笼，寻求一份属于个体的心灵自由与无拘无束，率性而为，任意驰骋于心灵所向往的精神世界，一概摒弃世间繁文缛节，所以可以这么说，魏晋士人所富有的放诞不羁、狂傲恣肆正完美的再现于宋朝"程朱理学"背景下的杨过身上，他们都极力于追求自己的心灵理想，魏晋名士阮籍面对社会的既定行为准则，依然鄙视为"裤中的虱子"，不屑一顾，清高自许，追求心灵世界的"恬淡无欲，泰志适情"，杨过也是这般不遵世俗礼法，执意要与小龙女结为夫妇，皆是"越名教而任自然"。

在魏晋风流名士中，嵇康也是不得不提的，他"非汤武而薄周孔"，讥笑伦理世俗，不守礼法，以至面对死亡，依然弹出亘古未有的旷世之音---《广陵散》，琴音高蹈绝尘，正如嵇康本人个性一样，不与世俗同流合污，不畏强权，生死等闲视之，绝不向封建势力屈服，杨过身上这一点也体现无遗，当杨过矢志不渝地说一定要娶小龙女为妻时郭靖恨不得杀了他，但杨过依旧不屈服，敢于挑战封建顽固等级伦理制度，不畏生死，他不刻意尊卑次序，敢于摒弃腐儒欺世盗名的虚伪做作，敢于撕破封建伦理道德捍卫者道貌岸然的虚伪面纱，以真性情待人，正视自己的内心的真实欲望，譬如《东邪门人》一回他对黄药师说要娶小龙女为妻，自认为没有错，虽黄药师是武林名宿，亦直言不讳，敢怒感言，当听到黄药师仰天大笑时，怒道"这有什么可笑？我道你是东邪，定有了不起的高见，岂知与世俗之人一般无异。"

其后黄药师建议杨过反出古墓派改投他门下再娶小龙女为妻，这样就可以避免人伦名分的限制，杨过却驳道："这法儿却好。可是师徒不许结为夫妻，却是谁定下的规矩？我偏要她既做我师父，又做我妻子。"此言一出，也令离经叛道的黄药师鼓掌笑道："好啊！你这样想，可又比我高出一筹。"

又譬如此回中黄药师因不能收杨过为弟子传授他衣钵衰叹时，杨过回道："也非定须师徒，方能传扬你的邪名，你若不嫌我年纪幼小，武艺浅薄，咱俩大可教个朋友，要不然就结拜为兄弟。"这俨然毫无尊卑长幼次序，也怪不得当时黄药师佯怒道："小小娃儿，胆子倒不小。我又不是老顽童周伯通，怎能跟你没上没下。"虽然黄药师也是一个违反礼俗之人，但时人看来难免杨过狂傲怪诞，正如书中所说当黄药师与杨过由于谈得来，竟联席共语，如胶似漆，难舍难分，白日樽前共饮，晚间减灯夜话，高谈阔论，滔滔不绝，程英和陆无双也觉得"老的全无尊长身份，少的却又太过肆无忌惮。"殊不知其实杨过只是觉得性情相投，哪管得尊卑长幼，只需坦诚交心，一任性情便可，正像魏晋时王微之雪夜访戴一样，当时晚上行船一夜方到，可到了好友住所又离去，旁人问及，他只说"乘兴而行，尽兴而返"，杨过也是如此，凡事随缘就性，不必过度压抑自己，他与王微之都是追求个体生命得以自由舒展，展示一种随心任性的审美态度，凡事无所拘，方无所束，以天地为庐，以自然为家，不为世间礼法所压抑束缚，尽情诠释个体生命存在的价值，不在意世俗观点。

（二）无论是魏晋士人还是杨过，缘于性情上不拘常理，狂傲不拘，所以行事往往惊世骇俗，出人意表。

如《世说新语.简傲》记载的钟会访嵇康一例：

钟士其精有才理，先不识嵇康。钟要于时贤隽之士，俱往嵇康。康方大树下缎，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰："何所闻而来？何所见而去？"钟曰："闻所闻而来，见所见而去。"

寥寥数语，却可见嵇康清傲孤高的一面，行事怪异，又如阮籍席间纵酒高歌一例，据《世说新语.简傲》载：
晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在座，箕踞啸歌，酣然自若。

不难看出阮籍行事的狂放，其狂气却令当时之人倍觉惊世骇俗，杨过身上也有这份率性而为，放浪形骸之举，放诞不拘，譬如给郭襄的三件生辰大礼就是完美体现，把其狂傲之性情表露无遗，其贺礼不符常情，奇思妙想非常人所能揣摩，连机智如黄蓉这般的人物也委实猜测不透，他为了设计这次出其不意的芳辰大礼，遍邀江湖高手送礼庆芳辰，每件生日礼物如魔术班纷迭呈现，惊喜连连，小心脏确实受不了，且看第一件是史氏五兄弟首先大气登场，每人分别带着虎象豹狮等百只猛兽，威风凛凛，而且每人各提一只皮袋，里面装了两千只蒙古兵将的耳朵，那是杨过邀来江湖高手所杀的蒙古大军屯于唐州与邓州城郊的先锋队，大礼如斯，却非常人所能比及。

第二件是烟花大礼，恭祝郭二姑娘生辰快乐，并以此为信号学狼烟传警烧了蒙古大军屯于南阳的二十万粮草与炸了准备进攻襄阳之用的数十万斤火药，那是杨过事先安排高手潜伏只待烟花出现便即动手，就在别人都以为礼物送完了时，第三件又紧接纷至沓来，杨过派人带来达尔巴揭穿霍都假扮何师我夺取丐帮帮主的奸计，并且惩处了霍都为鲁帮主报仇，三件大礼无不大快人心，惊喜无限，最后又潇洒登场，当然不是像今天歌星一样献唱一曲，而只是见了郭襄一面，亲口对郭襄说了生日祝福，按照常情这是表白示爱的节奏，看看现在表白夸张度与杨过这出相比那就是小巫见大巫，不值一提了，但杨过也就是只见一面，说了生日祝福，还郭襄一个生日心愿，这种差异的确大出人所料，他与郭襄的见面没有闲聊许多话题，在叫来三湘湖广、河南四川的名班演戏献曲后，又飘然而去。

对小小的郭襄而言，在她心中，杨过当真来如风，去无踪，似幻似空，如真如梦。但就杨过的这些生日礼物而言，确实每一件无不费尽心思，精心雕琢，唯恐一不小心弄巧成拙，然而确实又是惊世骇俗之举，不符常理，黄蓉以为杨过如此大费周章，极尽夸张之能事大张旗鼓地送上史无前例后无来者的生日礼物是为了博取郭襄的芳心，觉得杨过此举当着天下群雄之面，唯恐天下不知，只是为了追求郭襄，以此来报复她郭家一家，但殊不知杨过实则是兴之所至，也便率性而为，丝毫不在乎别人的看法，别人说他是做作也罢，狂妄也好，他都不予理睬，尽情舒展自己的性格，抒写自己的个体生命自由。

（三）无论是魏晋士人，还是杨过，生活中性情上都追求一种风流清逸，清扬洒脱的率然风格，杨过的“武”与魏晋士人的“文”遥相呼应，极具传承，都不约而同的表现出这种逍遥自在的美学风范。

魏晋士人的“文”飘逸娟丽，体现其崇尚潇洒无拘的生活态度，例如阮籍《咏怀.其十三》
“天地絪缊，元精代序。清阳曜灵，和风容与。明月映天，甘露被宇。蓊郁高松，猗那长楚……适彼沅湘，托分渔父。优哉游哉，爰居爰处。”

诗中一派祥和秀丽之景，作者希望像屈原所塑造的渔父一样，隐居江湖，不问红尘，终日可以在山山水水间追求风流俊逸、浪漫无拘的恬淡生活，可以洒脱闲适的与风月对话，花间策马。

又如山水宗师谢灵运在其《山居赋》描述："俯性情之所便。奉微躯以宴息，保自事以乘闲。……谢平生于知游，栖清旷于山川。"赋中不难看出作者希望由心任情，乘闲于清旷山川，向往一种清逸潇洒、自由轻快的优雅山居生活。

杨过的“武”风流俊朗，洒脱闲适，逍遥尽显，气韵清雅，这些既是其性情的流露，也是其情志的向往。譬如陆家庄杨过与霍都斗武一节对其武姿的描述：

"杨过剑走轻灵，招断意连，绵绵不绝。当真是闲雅潇洒，翰逸神飞，大有晋人乌衣子弟群屐风流之态。这套剑法本以韵姿佳妙取胜，衬着对方的大呼急走，更加显得他雍容徘徊，隽朗郁丽。"

又如杨过与小龙女合斗金轮法王时使用的剑招名---"浪迹天涯,花前月下，清饮小酌，抚琴按箫，扫雪烹茶，松下对弈，池边调鹤，小园艺菊，茜窗夜话，柳荫联句，竹帘临池。"诸般风雅剑招，恍如一幅幅山间隐居的小夫妻闲适生活情景，温馨自然，明快简泊。

又如杨过在绝情谷中与谷主公孙止斗剑那一节：

（杨过）刷刷刷刷四件，长身吟道："良马既闲，丽服有晖。左揽繁弱，右接忘归。"口中长吟，剑招配合了诗句，挥舞得潇洒有致。……杨过又吟道："风驰电逝，蹑景追飞。凌厉中原，顾盼生姿。"诗句是四字一句，剑招也是四招一组，吟道"风驰电逝，蹑景追飞"时剑去奇速，于"凌厉中原，顾盼生姿"这几句上却是迅猛之余，继以飘逸。……听他又吟道："息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶大川。"这几句诗吟来淡然自得，剑法大开大阖，峻洁雄秀。"

俊逸的剑招加上飘秀的四言诗句，一个倜傥不羁，风神隽朗的杨过活脱脱的出现在读者眼前，其实杨过所吟的诗句不是别的，正是魏晋名士嵇康洒脱悠然的名作《赠秀才入军》里面的第九章和第十四章，杨过身上正是有这种魏晋名士风流俊逸、悠扬洒脱的性情，才会不觉间潜意识与魏晋风流融为一体，自然而然的以魏晋诗句化为飘逸剑招，也难免作者文思尽出也赞以"峻洁雄秀"了。

杨过翰逸神飞的“武”与魏晋名士神情悠然的“文”通过不同的艺术承载方式，归源于一种风流潇洒、隽逸悠扬的个体审美范畴，两种不同的艺术表达方式，虽是表面一文一武，然而情志追求是一致契合的，都是对个体生命存在价值的自觉，两种不同的审美角度，用彼此擅长的文或武，殊途同归，异流同源，都是用一种逍遥淡然的生活美学态度，深层解读个体生命意义所在，究竟应该用什么样的生活态度来面对人生的酸甜辣苦？究竟是选择受命运与社会意识形态的摆布还是挣脱其对个体生命的束缚？我想，答案呼之欲出，作者肯定人本身性情存在的伟大意义，通过笔下的杨过呼吁人性的回归，这是人类历史上本能的对人性的复苏，也是一条漫长却终究会实现的征途。

金庸先生在《神雕》后记中如是说："《神雕》企图通过杨过这个角色，抒写世间礼法习俗对人心灵和行为的拘束。"并认为"礼法习俗都是暂时性的，但当其存在时，却有巨大的社会力量。"更进一步主观能动性的指出："师生不能结婚的观念，在现代人心目中或许已很淡泊了，然而在郭靖、杨过时代却是天经地义的。然则我们今日认为天经地义的许许多多规矩习俗，数百年后是不是也大有可能给人认为毫无意义呢？……我个人始终觉得，在小说中，人的性格和感情，比社会意识、政治规范等等具有更大的重要性。……世事遇合变幻，穷通成败，虽有关机缘运气，自由幸与不幸之别，但归根结底，总是由个人本来性格而定。"不难看出，金庸先生于《神雕》这部书中所塑造的男主杨过是持褒扬态度的，假借杨过这个角色探求世间习俗礼法与人本身心灵和行为的某种矛盾，并且对后者持肯定态度，金庸先生本人承认世俗礼法对人心灵与行为是存在拘束的，且其存在时具有巨大的社会力量，社会世俗礼法是某个客观时代背景下所产生的某种社会意识形态，他表现为某个时代下的政治规范、人伦道德以及典章制度，但金庸先生也理智的指出，表现为政治规范、世俗礼法的社会意识形态相对于无限深邃的时空而言又是短暂的，微不足道的，终将随着时空的衍化而消弭于无形，因此客观理性的结论出个人的性情比各种社会意识形态更具有重要性，个任性情无意识的冥冥中主导着自己的人生宿命。

对于杨过这个角色而言，他处于"存天理，灭人欲"的社会意识形态下，"三纲五常"成为社会规矩习俗，但其个性偏激，至情至性，狂诞不羁，面对奸臣当道，国运衰颓，饿殍遍野，蒙古蹂躏中原百姓的客观现实，不压抑自己的个性，嘲讽当朝者，讥讽假道学，抨击卫道士，该手刃鞑子就就绝不手软，当哭则苦，当笑则笑，在世俗礼法权威前，不屈不挠，视死如归，洒脱狂放，泰然自处，违礼悖俗，不惜生死捍卫个体生命真实性情，对于动荡不安、战乱不休的社会环境尔虞我诈、是非不分的政治环境，杨过刍蝇视之，飘逸其外，只希望与小龙女一生一世厮守在一起，逍遥隐居，品酒赏菊，倚楼听风雨，《神雕》中的杨过始终认为"世上决没比寻找小龙女更要紧之事"，这与他自小生活经历不无关系，"他自幼流落江湖，深受小官小吏之苦，觉得蒙古人固然残暴，宋朝君臣也未必就是好人，犯不着为他们出力"。

事实上，纷乱压抑的社会环境更加使得原本就狂傲恣肆的杨过性情走向不羁之路，魏晋士人面对政治的压迫和窘乱的社会现实转而追求一份心灵的自由与精神的扩张，企图冲破世俗礼教与封建等级的束缚，因而他们以清静玄虚作为人格信仰，为此不惜痛斥世俗，我行我素，无论是阮籍的任侠使气，还是嵇康的恣意妄为，都希冀于污浊不堪、黑白混淆的社会寻求一份心灵上的净土，坚守属于自己的魏晋风流，杨过本能觉得他所处的社会是一个漠然虚伪的礼法社会，在他看来，世上只有小龙女真心实意为他默默付出，只有小龙女时时刻刻真心实意的恋他疼他，面对世人对他与小龙女结合的不解和敌视，他竭力反抗，绝不向世俗礼法屈服，决不向封建伦理道德俯首认输，他视礼法伦理为虚伪无情的腐朽流毒，迫害真爱，泯灭人性，为了能与小龙女结为夫妻，他甚至甘冒天下之大不韪，于当时号为名门正派、武学正宗的全真教开山祖师王重阳画像前与小龙女拜堂成亲，这对于固守成见的天下腐儒、愚夫愚妇无疑是一个天大的嘲笑与讽刺，好比阮籍嘲笑世俗礼法为藏在裤裆里的虱子。

在世俗礼法层面上，杨过狂放不羁的性情传承于魏晋士人的桀骜不驯，在行事为人方面，杨过的惊世骇俗传承于魏晋士人的放浪形骸，在志趣追求方面，杨过闲逸俊美的剑招传承于魏晋士人风流洒脱的文风，杨过身上流露出的闲情雅致与魏晋士人兰亭集序、流觞曲水是吻合的，这份随心洒脱的性情与王微之好竹，雪夜访戴是异曲同工的，都是缘于对社会现实的不瞒和对当下制度的厌恶而产生的，魏晋士人通过自己的狂荡不适或是与知己的诗酒唱和来表现自己与现实政治当权者的不合作态度，杨过则是通过自己的轻狂不羁和剑招的隽逸神飞以及矢志不渝的与小龙女结合来表达自己对成文礼法及世人固有成见的厌弃与鄙视。

杨过与魏晋士人生活于两个迥异的时代，却都敢于打破礼教名分的羁绊，张扬自己的生命个性，肯定自己的个体价值不容社会凡庸俗见所抹杀，他们都敢于争取自己的精神自由，于一个错乱繁杂、礼教吃人的封建伦理道德社会而言，他们都不约而同的奏响了个人觉醒的时代最强音，激励着一批有一批的热血青年大无畏敢于向世间不合理的政治制度、伦理规范发出内心深处最强烈的诉求以至不惜发生流血冲突推翻它们。

以至于在中国浩如烟海的历史上，不乏大有敢于打破礼教世俗束缚的人在，尽管他们中的大多数丧生于统治者血淋淋的镇压与迫害下，为此付出了惨痛的代价，譬如祢衡裸骂曹操被曹操假借他人之手所杀，杨修露才扬己被曹操以祸乱军心为名斩首正法，孔融也是刚则亦折为曹操所忌恨惨遭杀戮，名士嵇康与阮籍为了对抗司马氏的残暴统治，崇尚自然反对礼教，相继身殒屠刀之下，就连《神雕》里的杨过因执意要与小龙女结为夫妇也差点丧生于郭靖之手，但一种以人性自觉为审美观点的确立总是避不了热血的祭出，虽然追求不羁放纵的性情必然会触犯礼法旧俗，有可能身首异处，但还是涌现一大批追求者，无论是李白醉酒让高力士拖靴的傲慢无惧，还是蒲松林假借狐异怪事嘲弄儒文礼法的道貌岸然，亦或是吴敬梓以戏谑之笔描尽儒林世界的虚伪无情，还是曹雪芹对封建家族末世纸醉金迷的愤世嫉俗，亦或是龚自珍于万马齐喑的社会发出"我愿天公重抖擞，不拘一格将人才"的呐喊，在狂傲不羁的杨过与任诞简傲的魏晋士人身上，都能找到他们的缩影与印记，正是古来这些敢于任情放纵的人（包括金庸先生笔下的杨过）不断的对礼教名分发出强有力的冲击与视死如归的顽强反抗，才显得人本身性情的难能可贵，才显出人的性情可以不依附于社会意识形态而翩然自由独立，才令后人认识到肯定人自身性情的伟大意义。

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